Les choses qui sont naturelles à l’homme ne lui sont ni retirées ni accordées par le péché. Somme Théologique, Ia, 98, 2


Des erreurs jansénistes portant sur la “blessure” de la nature se sont développées dans notre famille de pensée. Elles contribuent largement à l’indifférentisme politique, voire au surnaturalisme.

Nous avions remis précédemment sous les yeux de nos lecteurs la position de la théologie dogmatique catholique sur les limites de la nécessité de la grâce.

Une fausse interprétation de la formule Spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus de Bède le vénérable (672/673-735) qui parle de la “blessure de la nature” a été condamnée au Concile de Trente contre les protestants et ultérieurement contre les jansénistes. Nous citons ci-après les sources à consulter pour qui voudrait se débarrasser en conscience de cette fausse interprétation.

In fine on pourra prendre connaissance du texte de S. Thomas qui traite de la déficience (defectus) de la nature humaine : cette déficience provient du défaut d’un principe surajouté à la nature humaine (le don préternaturel). Ce don gratuit était d’une certaine manière naturel, non point qu’il eût pour cause les principes de la nature humaine, mais parce qu’il devait être normalement transmis en même temps que la nature.

B. de Midelt Pour Stageiritès



Extrait de Mgr B. Bartman, Précis de théologie dogmatique

Tome 1, Livre II, deuxième Section, chapitre II, L’HUMANITÉ, § 80 Les suites du péché originel, p. 335 et sq.

Thèse. Par le péché originel l’homme a été amoindri dans le corps et dans l’âme. De foi.

La blessure de la nature

1.- Les théories condamnées

  • Les Réformateurs considéraient cette altération de la nature humaine comme une spoliation de parties essentielles plutôt que comme une blessure. Ils affirmaient surtout la perte de la liberté : d’après eux, il ne serait resté qu’un peu de liberté civile (libertas in civilibus, non in spiritualibus). La place de la liberté aurait été prise par la concupiscence. Cette conception fut réprouvée par le Concile de Trente. (s. 6, can. 5 ; s. 5, can. 5 : libertas a coactione.)

  • Les jansénistes reconnaissaient sans doute une liberté extérieure, mais ils rejetaient la liberté intérieure (libertas a necessitate) et affirmaient, comme les protestants, la prédominance complète de la concupiscence, contre laquelle la nature seule serait impuissante. L’Église réprouva aussi cette théorie. (Propos. damn. Baii, 25-51 ; Denz., 1025-1051. Jansenii, 3; Denz., 1094. Quesnelli ; Denz., 1388-1390.). Note de Stageiritès : pour en savoir plus sur les condamnations du jansénisme, voir notre article Contre Baïus et de Lubac, défendre le véritable ordre naturel (https://www.stageirites.fr/2013/07/contre-baius-et-de-lubac-defendre-le-veritable-ordre-naturel/)

2-. La conception catholique

Il est nécessaire de faire une distinction. En employant maintenant les termes de nature et de naturel, nous le faisons dans le sens philosophique, comme on l’a expliqué au paragraphe 74, p 309 : La notion de surnaturel. Quand les Pères et les conciles parlent de nature et de forces naturelles du premier homme, ils entendent ces mots dans un sens complexe, ayant trait à l’histoire de la Révélation, c-à-d en les employant, ils pensent à Adam tel qu’il sortit, au commencement, des mains du Créateur.

Partant d’un point de vue plus parfait, nous distinguons, avec plus de précision, dans cet état primitif, deux aspects essentiels : l’aspect naturel et l’aspect surnaturel. Pour les Pères, ces deux notions étaient encore mêlées et formaient une unité concrète, sur laquelle ils formulaient un jugement unique et d’ensemble. Ils considéraient la somme des dons de l’état originel, moins comme des additions ultérieures à la nature que comme des perfections propres à l’homme dès sa création. Ils insistaient, par suite, davantage sur la possession de ces avantages que sur leur caractère de grâce.

Et cela s’applique particulièrement aux dons désignés plus tard comme surnaturels. On appelle ces dons, dans un sens étendu, historique et pratique, des dons naturels et on ne les nomme pas ainsi par opposition à la surnature, comme le firent plus tard les jansénistes, mais plutôt par opposition à l’état anti-naturel qui suivit le péché. […] C’est pourquoi aussi le Concile de Trente ne contredit pas le IIe Concile d’Orange en défendant contre les Réformateurs la liberté humaine. (S. 6, can. 5.) II entend la liberté naturelle que niait Luther et non la liberté surnaturelle à laquelle pensaient S. Augustin et le IIe Concile d’Orange, et que le Concile de Trente lui-même envisage à un autre endroit. (S. 6, c. 1 et can. 1.) C’est de l’Adam historique que traitent S. Augustin et ses disciples, d’une manière théologique, et non d’Adam envisagé simplement comme homme et étudié d’une manière philosophique.

L’altération de la nature est donc relative et non absolue : par rapport à son état surnaturel antérieur, Adam a été « changé en plus mal », mais non en lui-même, dans son état naturel. Et l’élément positif dans cette altération, à côté de l’élément négatif de la perte de la liberté (surnaturelle), est la concupiscence qui se trouve partout, mais règne là où l’amour de Dieu n’agit pas, par conséquent, dans tous ceux qui n’ont pas été régénérés par la pénitence et le sacrement.

Il est vrai que S. Augustin fait un tableau très sombre des ravages de la concupiscence et la représente comme une puissance mauvaise qui n’a pas pu être voulue par Dieu dès le commencement. Pour lui, elle n’est certainement pas naturelle dans le sens d’un bien de Création tel que l’entendaient les pélagiens. Cependant lui-même distingue déjà entre concupiscence et concupiscence, Elle est péché dans ceux qui ne sont pas justes, car elle est une cause toujours agissante de péché. Par contre, elle n’est pas péché dans les justes, bien qu’elle garde son caractère de peine et ait été laissée pour le combat (conflictus ad agonem relictus est).

S. Thomas admit plus tard (S. th., Ia, 2, 85, 3), conformément aux quatre puissances principales de l’âme, une quadruple blessure : une blessure de l’intelligence (ignorantia), de la volonté (malitia), de l’appétit irascible (infirmitas) et de l’appétit concupiscible (concupiscentia) ; (cf. Salmant, De gratia, disp. 2, dubl. 1, § 2, d’après lesquels la « blessure de la volonté » est plus grave que la « blessure de l’intelligence »).

En dépit de toute « vulneratio » (blessure), S. Thomas soutient cette thèse « Ea quae sunt naturalia, homini neque subtrahuntur neque dantur per peccatum. » (Les choses qui sont naturelles à l’homme ne lui sont ni retirées ni accordées par le péché.) (S. th., Ia, 98, 2 ((ST, Ia, 98, 2 [32597] Corpus. « Certains, parmi les anciens Pères, considérant la laideur de la convoitise qui accompagne l’union charnelle dans notre état présent, ont soutenu que dans l’état d’innocence la génération ne se serait pas faite par union des sexes. Ainsi S. Grégoire de Nysse dit que dans le Paradis le genre humain se serait multiplié d’une autre façon, comme se sont multipliés les anges, sans commerce charnel, par l’opération de la puissance divine. Et il dit que Dieu avait créé l’homme et la femme avant le péché, en pensant au mode de génération qui allait exister après le péché, péché que Dieu connaissait à l’avance.

Mais cette opinion n’est pas raisonnable. En effet, les choses qui sont naturelles à l’homme ne lui sont ni retirées ni accordées par le péché. Or il est clair que si nous considérons dans l’homme la vie animale qu’il avait même avant le péché, comme nous venons de le dire, il lui est naturel d’engendrer par union charnelle, tout comme aux autres animaux parfaits. C’est ce que manifestent les membres naturels destinés à cet usage. Et c’est pourquoi il ne faut pas dire qu’avant le péché ces membres naturels n’auraient pas eu leur usage comme les autres membres.

Il y a donc deux choses à considérer dans l’union charnelle par rapport à l’état actuel. Premièrement, ce qui relève de la nature : la conjonction du mâle et de la femelle pour engendrer. Car en toute génération, il faut une vertu active et une vertu passive. Par suite, étant donné qu’en tous les êtres chez lesquels il y a distinction des sexes la vertu active se trouve dans le mâle et la vertu passive dans la femelle, l’ordre de la nature exige que pour engendrer il y ait union charnelle du mâle et de la femelle. On peut considérer un autre point, qui est une certaine difformité de la convoitise immodérée. Celle-ci n’aurait pas existé dans l’état d’innocence, quand les facultés inférieures étaient totalement soumises à la raison. Aussi S. Augustin dit : « Gardons-nous de penser que la génération n’aurait pu avoir lieu sans la maladie de la sensualité. Ces membres-là auraient obéi comme les autres, au gré de la volonté, sans l’aiguillon d’une passion séductrice, dans la tranquillité de l’âme et du corps. »

La théologie posttridentine avait à combattre l’exagération de la concupiscence ; aussi elle en vint insensiblement à porter sur elle un jugement plus mitigé. On la considéra, et on la considère, moins comme une suite du péché que comme une manifestation naturelle. Par suite, elle a toujours existé : c’est un produit de la Création, un bien de nature ; seulement, ses effets mauvais étaient réfrénés par le don d’intégrité qui l’empêchait d’aller au péché. Mais depuis la perte de ce don, elle exerce ses ravages. On explique donc, ici encore, la blessure non comme une blessure proprement dite et absolue, mais comme une blessure relative : ce n’est pas en elle-même que la nature est blessée, mais par rapport à l’état idéal du paradis terrestre (naturalia manserunt post peccatum integra).

D’après une comparaison célèbre de Bellarmin, il n’y a d’autre différence entre l’état de nature tombée et l’état de nature pure que celle qui existe entre un homme à qui on a enlevé ses habits et un homme simplement nu. Que dans cette explication posttridentine de l’antique axiome scolastique (vulneratus in naturalibus « C’est la formule : Spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus de Bède le vénérable (672/673-735) qui parle de la “blessure de la nature” (Note du numériseur). » ) on se soit un peu éloigné de l’antique conception, on ne peut guère le nier. Mais on doit se rappeler que S. Augustin et l’Église antique se plaçaient à un point de vue de polémique aiguë et que l’abus que firent de leurs déclarations les pseudo-augustiniens rendit plus tard nécessaire une correction. Les théologiens posttridentins eux-mêmes déclarent que la concupiscence vient du péché, mais ils expliquent que la concupiscence, en tant que force naturelle ordonnée, procède de la Création. Ses mauvais effets étaient contenus au paradis terrestre par le « donum integritatis ». Ce don fut perdu par la chute et alors les forces naturelles, qui sont en elles-mêmes capables des pires excès, rompirent les digues de l’ordre, comme un torrent débordé. C’est de cette façon seulement que la concupiscence procède du péché.

Bien que tous les théologiens catholiques enseignent aujourd’hui, conformément au Concile de Trente, que l’homme n’a perdu par le péché originel ni sa liberté ni aucune autre partie essentielle de sa nature, tous n’insistent pas de la même manière sur la spoliation. Quelques-uns admettent un affaiblissement des forces intérieures, d’autres un affaiblissement extérieur par le ralentissement des forces vitales ; d’autres encore, avec Suarez, n’admettent ni un affaiblissement ni l’autre. D’après les deux premières opinions, l’homme, après le péché, se distingue de l’homme avant le péché comme un malade d’un homme bien portant, tandis que, d’après la dernière opinion, il s’en distingue comme un homme déshabillé d’un homme toujours nu. La différence dépend des principes des deux Écoles.

 

Somme contre les gentils, IV, 52

52: RÉPONSE AUX OBJECTIONS PRÉCÉDENTES […]

  1. Il est clair, maintenant, que le vice d’origine, d’où sort le péché originel, vient de l’absence d’un principe, de l’absence du don gratuit conféré à la nature humaine, dès sa création. En fait, ce don était d’une certaine manière naturel, non point qu’il eût pour cause les principes de la nature, mais parce qu’il avait été conféré au premier homme pour être transmis en même temps que la nature. La sixième objection, elle, voulait réserver le qualificatif de naturel à ce qui a pour cause les principes de la nature.
  2. La septième objection procédait de la même manière, arguant du défaut d’un principe naturel qui fasse partie de la nature de l’espèce: ce qui résulte du défaut d’un tel principe naturel ne se produit en effet que dans la minorité des cas. Mais nous avons dit comment la déficience qu’est le péché originel provient du défaut d’un principe surajouté aux principes de l’espèce. Contra Gentiles, lib. 4 cap. 52 n. 12 Procedit etiam septima ratio, per modum eundem, de defectu principii naturalis quod pertinet ad naturam speciei: quod enim ex defectu huiusmodi naturalis principii provenit, accidit ut in paucioribus. Sed defectus originalis peccati provenit ex defectu principii superadditi principiis speciei, ut dictum est.

Notes

  1. ↑ Note de Stageiritès : pour en savoir plus sur les condamnations du jansénisme, voir notre article Contre Baïus et de Lubac, défendre le véritable ordre naturel
  2. ↑ Contra Gentiles, lib. 4 cap. 52 n. 12 Procedit etiam septima ratio, per modum eundem, de defectu principii naturalis quod pertinet ad naturam speciei: quod enim ex defectu huiusmodi naturalis principii provenit, accidit ut in paucioribus. Sed defectus originalis peccati provenit ex defectu principii superadditi principiis speciei, ut dictum est.